==================

==================

 

 

P117    墨子名翟姓墨。……今依孙诒让说，定他为鲁国人。

P117    欲知一家学说传授沿革的次序，不可不先考定这一家学说产生和发达的时代。

P119    依以上所举各种证据，我们可定墨子大概生在周敬王二十年与三十年治坚（西历纪元前500至前490年），死在周威烈王元年与十年之间（西历纪元前425至前416年）。墨子生时约当孔子五十岁六十岁之间。到吴起死时，墨子已死了差不多四十年了。……他生当鲁国，又当孔门正盛之时。所以他的学说，处处和儒家有关系。

P119    墨子究竟曾否“学儒者之业，受孔子之术”，我们虽不能决定，但是墨子所受的儒家的影响，一定不少。我想儒家自孔子死后，那一班孔门弟子不能传孔子学说的大端，都去讲究那丧葬小节。……墨子生在鲁国，眼见这种种怪现状，怪不得他要反对儒家，自创一种新学派。墨子攻击儒家的坏处，约有四端……

P120    这个儒墨的关系是极重要不可忽略的。因为儒家不信鬼（孔子言“未知生，焉生死”，“未能事神，焉能事鬼”。又说“敬鬼神而远之”。《说苑》十八记自贡问死人有知无知，孔子曰：“吾欲言死者有知耶，恐孝子顺孙妨生以送死也。欲言死者无知，恐不肖子孙弃亲不葬也。赐欲知死人有知无知也，死徐自知之，犹未晚也。”）……后来的儒家直说无鬼神，……所以墨子倡“明鬼”论。因为儒家厚葬久丧，所以墨子倡“节葬”论。因为儒家重礼乐，所以墨子倡“非乐”论。因为儒家信天命（《论语》子夏说：“死生有命，富贵在天。”孔子自己也说：“不知命，无以为君子也。”又说：“道之将行也欤，命也。道之将废也欤，命也”），所以墨子倡“非命”论。

             墨子是一个极热心救世的人，他看见当时各国征战的惨祸，心中不忍，所以倡“非攻”论。他以为从前那种“弭兵”政策（如向戍的弭兵会），都不是根本之计。根本的“弭兵”，要使人人“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身”。这就是墨子的“兼爱”论。

             但墨子并不是一个空谈弭兵的人，他是一个实行非攻主义的救世家。

P121    墨子是一个宗教家。……墨子虽不重丧葬祭祀，却极信鬼神，还更信天。他的“天”却不是老子的“自然”，也不是孔子的“天何言哉？四时行焉，百物生焉”的天。墨子的天，是有意志的。天的“志”就是要人兼爱。凡事都应该以“天志”为标准。

              墨子是一个实行的宗教家。他主张节用，又主张废乐，所以他教人要吃苦修行。

 

 

 

 

P123    儒墨两家根本上不同之处，在于两家哲学的方法不同，在于两家的“逻辑”不同。……孔子所说是一种理想的目的，墨子所要的是一个“所以为之若之何”的进行方法。孔子说的是一个“什么”，墨子说的是一个“怎样”，这是一个大分别。……儒者说的还是一个“什么”，墨子说的是一个“为什么”。这又是一个大分别。

        这两种区别，皆极重要。儒家最爱提出一个极高的理想的标准，作为人生的目的，如论政治，定说“君君、臣臣、父父、子子”；或说“近者悦，远者来”；这都是理想的目的，却不是进行的方法。如人生哲学则高悬一个“止于至善”的目的，却不讲怎样能使人止于至善。……全不问为什么为人子的要孝，为什么为人臣的要敬；只说理想中的父子君臣朋友是该如此如此的。所以儒家的议论，总要偏向“动机”一方面。“动机”如俗话的“居心”。

          孟子说的“君子之所以异于人者，以其存心也，君子以仁存心，以礼存心”。存心是行为的动机。《大学》说的诚意，也是动机。儒家只注意行为的动机，不注意行为的效果。推到了极端，便成董仲舒说的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”。只说这事应该如此做，不问为什么应该如此做。

         墨子的方法，恰与此相反。墨子处处要问一个“为什么”。……墨子以为无论何种事物、制度、学说、观念，都有一个“为什么”。换言之，事事物物都有一个用处。知道那事物的用处，方才可以知道他的是非善恶。

 

P125    墨家说：“义，利也。”便进一层说，说凡事如此做去便可有利的即是“义的”。因为如此做才有利，所以“应该”如此做。义所以为“宜”，正因其为“利”。墨子的应用主义，所以容易被人误会，都因为人把这“利”字“用”字错解了。这“利”字并不是“财利”的利，这“用”也不是“财用”的用。墨子的“用”和“利”都只指人生行为而言。

 

P126    后来王阳明的“知行合一”说，与此说多相似之点。阳明说：“未有知而不行者。知而不行，只是未知。”很像上文所说“故我曰天下之君子不知仁者，非以其名也，亦以其取也”之意。但阳明与墨子有绝不同之处。阳明偏向“良知”一方面，故说：“尔那一点良知，是尔一家的准则。尔意念著处，他是便知是，非便知非。”墨子却不然，他的是非的“准则”，不是心内的良知，乃是心外的实用。简单说来，墨子是主张“义外”说的，阳明是主张“义内”说的。阳明的“知行合一”说，只是要人实行良知所命令。墨子的“知行合一”说，只是要把所知的能否实行，来定所知的真假，把所知的能否应用来定所知的价值。这是两人的根本区别。

 

 

 

 

P128   第一表    本之于古者圣王之事

 

P130    第三表是“实际上的应用”，这一条的好处，上章已讲过了。如今且说他的流弊。这一条的最大的流弊在于把“用”字“利”字解得太狭了，往往有许多事的用处或在几百年后始可看出；或是虽用在现在，他的真用处不在表面上，却在骨子里。譬如《墨子-非乐》，说音乐无用。为什么呢？因为（一）费钱财，（二）不能救百姓的苦，（三）不能保护国家，（四）使人变成奢侈的习惯。……墨子生来是一个苦行救世的宗教家性有所偏，想不到音乐的功用上去，这便是他的非乐论的流弊了。

P130    次论第二表。这一表（百姓耳目之实）也有流弊：（一）耳目所见所闻，是有限的。有许多东西，例如《非命》篇的“命”是看不见听不到的。（二）平常人的耳目最易错误迷乱。例如鬼神一事，古人小说上说得何等凿凿有据，我自己的朋友也往往说曾亲眼看见鬼，难道我们就可断定有鬼么？……这种注重耳目的经验，便是科学的根本。

P131    次说第一表。第一表是“本之于古者圣王之事”。……原来墨子的第一表和第三表是同样的意思，第三表说的是现在和将来的实际应用，第一表说的是过去的实际应用。……这并不是复古守旧，这是“温故而知新”，“彰往而察来”。

 

 

 

P133    上两章所讲，乃是墨子学说的根本观念。其余的兼爱、非攻、尚贤、尚同、非乐、非命、节用、节葬，都是这根本观念的应用。墨子的根本观念，在于人生行为上的应用。

P133    第一，天志    墨子的宗教，以“天志”为本。……这个“天下之明法度”便是天志。但是天的志是什么呢？墨子答道：“天欲人之相爱相利而不欲人之相恶相贼也”。

P134    第二，兼爱    天的志要人兼爱，这是宗教家的墨子的话。其实兼爱是件实际上的要务。

                      ……察此何自起，皆起不相爱。若使天下……视人之室若其室，谁窃？视人身若其身，谁贼？……视人家若其家，谁乱？视人之国若其国，谁攻？……故天下兼相爱则治，交相恶则乱。

P134    第三，非攻    不兼爱是天下一切罪恶的根本，而天下的罪恶最大的，莫如“攻国”。……墨子说“义便是利”。义是名，利是实。义是利的美名，利是义的实用。……可见墨子说的“利”不是自私自利的“利”，是“最大多数的最大幸福”。这是“兼爱”的真义也便是“非攻”的本意。

P135    第四，明鬼    儒家讲究丧礼祭礼，并非深信鬼神，不过是要用“慎终追远”的手段来做到“民德归厚”的目的。……墨子是一个教主，深恐怕人类若没有一种行为上的裁制力，便要为非作恶。所以他极力要说明鬼神不但是有的，并且还能作威作福，“能赏贤而罚暴”。……墨子明鬼的宗旨，也是为实际上的应用，也是要“民德归厚”。但是他却不肯学儒家“无鱼而下网”的手段，他是真信有鬼神的。

P136    第五，非命    墨子既信天，又信鬼，何以不信命呢？原来墨子不信命定之说，正因为他深信天志，正因为他深信鬼神能赏善而罚暴。老子和孔子都把“天”看作自然而然的“天行”，所以以为凡事都由命定，不可挽回。所以老子说“天地不仁”，孔子说“获罪于天，无所祷也”。墨子以为天志欲人兼爱，不欲人相害，又以为鬼神能赏善罚暴，所以他说能顺天之志，能中鬼神之利，便可得福；不能如此，便可得祸。福祸全靠个人自己的行为，全是个人的自由意志招来的，并不由命定。若福祸都由命定，那便不做好事也可得福；不做恶事，也可得祸了。若人人都信命定之说，便没有人努力去做好事了。

P136    第六，节葬短丧    墨子深恨儒家一面不信鬼神，一面却又在死人身上做出许多虚文仪节。所以他对于鬼神，只注重精神上的信仰，不注重形式上的虚文。他说儒家厚葬久丧有三大害：（一）国家必贫；（二）人民必寡；（三）刑政必乱。

P137    第七，非乐    墨子所谓“乐”，是广义的“乐”。……可见墨子对于一切“美术”，如音乐、雕刻、建筑、烹调等等，都说是“奢侈品”，都是该废除的。这种观念固是一种狭义功用主义的流弊，但我们须要知道墨子的宗教“以自苦为极”，因要“自苦”，故不得不反对一切美术。

P137    第八，尚贤    ……墨子主张兼爱，所以反对种种家庭制度和贵族政治。……所以他讲政治，要“尊尚贤而任使能。不党父兄，不偏贵富，不嬖颜色。贤者举而上之，富而贵之，以为官长。不肖者抑而废之，贫而贱之，以为徒役。”

P137    第九，尚同    墨子的宗教，以“天志”为起点，以“尚同”为终局。天志就是尚同，尚同就是天志。……“尚同”并不是推尚大同，乃是“取法乎上”的意思。……他想要用“天”来统一天下。……天志尚同的宗旨，要使各种政治的组织之上，还有一个统一天下的“天”。所以我常说，墨教如果曾经做到欧洲中古的教会的地位，一定也会变成一种教会政体；墨家的“钜子”也会变成欧洲中古的“教王”（Pope）。

                依哲学史的眼光看来，这九项都是墨学的枝叶。……墨子在哲学史上的重要，只在于他的“应用主义”。他处处把人生行为上的应用，作为一切是非善恶的标准。兼爱、非攻、节用、非乐、节葬、非命，都不过是几种特别的应用。他又知道天下能真知道“最大多数的幸福”的，不过是少数人，其余的人，都只顾眼前的小利，都只“明小物而不明大物”。所以他主张一种“贤人政治”，要使人“上同而不下比”。他又恐怕这还不够，他又是一个很有宗教根性的人，所以主张把“天的意志”作为“天下之明法”，要使天下的人都“上同于天”。因此，哲学家的墨子便变成墨教的教主了。

 

 

 

 

 

 

 

==================

==================

 

P144    杨朱的年代颇多异说。……据《孟子》所说，那时杨朱一派的学说已能和儒家、墨家三分中国，大概那时杨朱已死了。……大概杨朱的年代当在西历纪元前440年与前360年之间。

P144    杨朱的哲学，也是那个时势的产儿。当时的社会政治都是很纷乱的，战事连年不休，人民痛苦不堪。这种时代发生一种极端消极的哲学，是很自然的事。况且自老子死后，“自然主义”逐渐发达。老子一方面主张打破一切文物制度，归于无知无欲的自然状态。但老子一方面又说要“虚其心，实其腹”，“为腹不为目”，“甘其食，美其服”。可见老子所攻击的是高等的欲望，他并不反对初等的嗜欲。后来杨朱的学说便是这一种自然主义的天然趋势了。

P144    杨朱哲学的根本方法在于他的无名主义。他说：

                            实无名，名无实。名者，伪而已矣。

又说：

                             实者，固非名之所与也。

中国古代哲学史上，“名实”两字乃是一个极重要的问题。……“实”即是“这个物事”。天地万物每个都是一个“实”。每一个“实”的称谓便是那实的“名”。……如此看来，可以说实是个体的，特别的；名是代表实共相的。……老子最先讨论名的用处，但老子主张“无欲无知”，故要人复归于“无名之朴”。孔子深知名的用处，故主张正名，以为若能正名，便可用全称的名，来整治个体的事物。儒家所注重的名器、礼仪、名分等等，都是正名的手续。墨子注重实用，故提出一个“实”字，攻击当时的君子“誉义之名而不察其实”。杨朱更趋于极端，他只承认个体的事物（实），不认全称的名。……一切名都是人造的，没有实际的存在，故说“实无名，名无实”。这种学说，亦即最近西洋的“唯名主义”（Nominalism）。唯名主义以为“名”不过是人造的空名，没有实体，故唯名论其实即是无名论。无名论的应用有两种趋势：一是把一切名器礼文都看作人造的虚文。一是只认个人的重要，轻视人伦的关系，故趋于个人主义。

 

P145    杨朱的人生哲学只是一种极端的“为我主义”。杨朱在哲学史上占一个重要的位置，正因为他敢提出这个“为我”的观念，又能使这个观念有哲学上的根据。……杨朱的为我主义，并不是损人利己。他一面贵“存我”，一面又贱“侵物”；一面说“损一毫利天下不与也”，一面又说“悉天下奉一身不取也”。他只要“人人不损一毫，人人不利天下”。这是杨朱的根本学说。

 

P146    杨朱主张为我。凡事极端为我的人，没有一个不抱悲观的。你看杨朱说：

                 ……太古之人，知生之暂来，知死之暂往。故从心而动，不违自然所好；当身之娱，非所去也，故不为名所动。从性而游，不逆万物所好；死后之名，非所取也，故不为刑所及。名誉先后，年命多少，非所量也。

又说： 

                 万物所异者，生也。所同者，死也。生则贤愚贵贱，是所异也。死则臭腐消灭，是所同也。……十年亦死，百年亦死；仁圣亦死，凶愚亦死。生则尧舜，死则腐骨；生则桀纣，死则腐骨。腐骨一也，孰知其异？且趣当生，奚遑死后？

大概这种厌世的悲观，也都是时势的反动。痛苦的时势，生命财产朝不保夕，自然会生出两种反动：一种是极端苦心孤行的救世家，像墨子。耶稣一流人；一种就是极端悲观的厌世家，像杨朱一流人了。

 

P147    杨朱论养生，不要太贫，也不要太富。太贫了“损生”，太富了“累身”。……杨朱所主张的只是“乐生”、“逸身”两件，他并不求长寿，也不求不死。

                     ……曰：“理无久生。……且久生奚为？五情所好恶，古犹今也；四体安危，古犹今也；世事苦乐，古犹今也；变易治乱，古犹今也。既见之矣，既闻之矣，百年犹厌其多，况久生之苦也乎？”

不求久生不死，也不求速死，只是“从心而动，任性而游”。这是杨朱的“自然主义”。

 

 

 

 

 

 

 

==================

==================

 

 

P152    如今的《经》（上、下）、《经说》（上、下）、《大取》、《小取》六篇，很有许多关于这些问题的学说。所以我以为这六篇是这些“别墨”的书。……我如今用他的名词，统称这六篇为《墨辩》，以别于墨教的《墨经》。

 

P153    于此可见《墨辩》诸篇若不是惠施、公孙龙作的，一定是他们同时的人作的。……这六篇《墨辩》乃是中国古代名学最重要的书。

P153    古代本没有什么“名学”，无论那一家的哲学，都是一种为学的方法。这个方法，便是这一家的名学（逻辑）。所以老子要无名，孔子要正名，墨子说“言有三表”，杨子说“实无名，名无实”，公孙龙有《名实论》，荀子有《正名篇》，庄子有《齐物论》，尹文子有《刑名》之论：这都是各家的“名学”。因为家家都有“名学”，所以没有什么“名家”。不过墨家的后进如公孙龙之流，在这一方面，研究的比别家稍为高深一些罢了。不料到了汉代，学着如司马谈、刘向、刘歆、班固之流，只晓得周秦诸子的一点皮毛糟粕，却不明诸子的哲学方法。于是凡有他们不能懂的学说，都称为“名家”。却不知道他们叫作“名家”的人，在当日都是墨家的别派。

 

P154    如今且说这六篇《墨辩》的性质。

             第一，《经上》、《经说上》    《经上》篇全是界说，文体和近世几何学书里的界说相像。……《经说上》篇乃是《经上》的详细解释。

             第二，《经下》、《经说下》    《经下》篇全是许多“定理”，文体极像几何学书里的“定理”。……《经说下》是《经下》的详细说明。

             第三，《大取》    《大取》篇最难读，里面有许多错简，又有许多脱误。但是其中却也有许多极重要的学说。

             第四，《小取》    《小取》篇最为完全可读。这一篇和前五篇不同，并不是一句一条的界说，乃是一篇有条理有格局的文章。全篇分九节。

 

 

 

 

P156    知识论起于老子、孔子，到“别墨”始有精密的知识论。

P156    《墨辩》论“知”，分为三层：

             （一）“知，材也。”    ……这个“知”是人“所以知”的才能（材才通）。有了这官能，却不必便有知识。譬如眼睛能看物，这是眼睛的“明”，但是有了这“明”，却不必有所见。为什么呢？因为眼须见物，才是见；知有所知，才是知（此所谓知，如佛家所谓“根”）。

             （二）“知，接也。”    ……这个“知”是“感觉”（Sensation）。人本有“所以知”的官能，遇着外面的物事，便可以知道这物事的态貌，才可发生一种“感觉”。譬如有了眼睛，见着物事，才有“见”的感觉（此所谓知，如佛家所谓“尘”。此所谓接，如佛家所谓“受”）。

             （三）“?，明也。”     ……这个“?”是“心知”，是“识”。有了“感觉”，还不算知识。譬如眼前有一物瞥然飞过，虽有一种“感觉”，究竟不是知识。须要能理会得这飞过的是什么东西，须要明白这是何物，才可说有了知觉（此所谓?，如佛家所谓“识”）。

                 ……所以“知觉”含有三个分子：一是“所以知”的官能，二是由外物发生的感觉，三是“心”的作用，要这三物同力合作，才有“知觉”。

                但是这三物如何能同力合作呢？这中间须靠两种作用：一个是“久”，一个是“宇”。《墨辩》说：

                                                       久，弥异时也。

久即是“宙”，即是“时间”。宇即是“空间”（Time and Space）。须有这两种的作用，方才可有知觉。

 

P157    我们看见一个白的物事，用手去摸，才知道他又是坚硬的。但是眼可以见白，而不可得坚；手可以得坚，而不可见白。何以我们能知道这是一块“坚白石”呢？这都是心知的作用。知道刚才的怪物，就是此刻的白物，是时间的组合。知道坚白两性相盈，成为一物，是空间的组合。这都是心知的作用。有这贯串组合的心知，方才有知识。有了久与宇的作用，才有“记忆”，《墨辩》叫做“止”，止即是“志”。……久的作用，于“记忆”更为重要。

               ……知识又须靠“名”的帮助。……例如我们用一个“人”字代表人的一切表德，所以见了一个人，便有“人”的概念，便知道他是一个“人”。记得一个“人”的概念，便可认得一切人，正不须记人人的形貌状态等等。又如“梅兰芳”一个概念，也代表梅兰芳的一切表德。所以我对你说“梅兰芳”，你便知道了，正不用细细描摹他的一切形容状态。……一个“火”字便包含火的热性。所以远远见火，便可说那火是热的，正不必等到亲自去感觉那火的热焰。……这是名字的大用处。

P159    《墨辩》分“名”为三种：

                                                         名：达、类、私也。

“达名”是最普及的名字，例如“物”字。“类名”是一类物事的名称，例如“牛”、“马”、“人”，凡是属这一类的，都可用这一类的“类名”。……“私名”是“本名”。例如“臧”、“梅兰芳”，皆是这一个个人的名字，不可移用于别人。

 

 

 

 

 

P159    《墨辩》论“知识”的分别，凡有三种：

                                 知：闻、说、亲（《经上》）

第一种是别人传授给我的，故叫做“闻”。第二种是由推论得来的，故叫做“说”。第三种是自己亲身经历来的，故叫做“亲”。

 

 

 

 

 

P160    墨子的“应用主义”，要人把知识来应用。所以知与不知的分别，“非以其名也，以其取也。”这是墨子学说的精彩。到了“别墨”，也还保存这个根本观念。

P161    但是《墨辩》的人生哲学，虽也主张“知行合一”，却有两层特别的见解。这些“别墨”知道人生的行为，不是完全受“知识”的节制的。“知识”之外，还有“欲望”，不可轻视。 

P161    他说行为是知识的止境，却又是倚赖着“欲”的。……墨子已有“义即是利”的意思，但是他却没有明白细说。到了“别墨”，才有完满的“乐利主义”。《经上》说：

                                                义，利也。

 这比说“义即是利”又进一层，直指利害的来源，在于人情的喜恶。就是说喜恶的来源，在于人情的欲恶。所以一切教育的宗旨，在于要使人有正当的欲恶。欲恶一正，是非善恶都正了。所以《经上》说：

                                                欲正，权利；恶正，权害。

 

 

 

 

 

P162    但是如何才是正当的欲恶呢？《大取》篇有一条公式道：

                                               利之中取大，害之中取小。……

细看这个公式的解说，便知“别墨”的乐利主义并不是自私自利，乃是一种为天下的乐利主义。……原只是把天下“最大多数的最大幸福”作一个前提。

 

 

 

 

 

P163    墨家的“辩”，是分别是非真伪的方法。

 

P164   这一段说辩的目的，共有六项：（一）明是非，（二）审治乱，（三）明同异，（四）察名实，（五）处利害，（六）决嫌疑。

 

P164    所以《经说下》说：“所以谓，名也。所谓，实也。”例如说“这是一匹马”，“这”便是实，“一匹马”便是名。在文法上和法式的论理上，实便是主词（Subject），名便是表词（Predicate），合名与实，乃称为“辞”（Proposition or Judgement）（辞或译“命题”，殊无道理）。单有名，或单有实，都不能达意。有了“辞”，才可达意。但是在辩论上，单有了辞，还不够用。……我必须说明我所以发这议论的理由。这个理由，便叫做“故”。明“故”的辞，便叫做“说”（今人译为“前提”Premise）。《经上》说：“说，所以明也。”

 

P166    故    上文说的“以说出故”的“故”乃是《墨辩》中一个极重要的观念，不可不提出细说一番。《经上》说：

                                             故，所得而后成也。

故的本义是“物之所以然”，是成事之因。……凡立论的根据，也叫做“故”。……《墨辩》的“故”，总括这两种意义。……《经说》解此条，说：“故”有大小的分别。小故是一部分的因。……大故乃各种小故的总数。

 

P167    法    《墨辩》还有一个“法”的观念很重要。《经上》说：

                                              法，所若而然也。《说》曰：意、规、员，三也，俱可以为法。

法字古文作佱，从亼（即集合之集）从正，本是一种模子。《说文》：“法，刑也。模者，法也。范者，法也。型者，铸器之法也。”法如同铸钱的模子，把铜汁倒进去，铸成的钱，个个都是一样的。这是法的本义。所以此处说：“法，所若而然也。”若，如也。同法的物事，如一个模子里铸出的钱，都和这模子一样。……譬如画圆形，可有三种模范。第一是圆的概念，如“一中同长为圆”，可叫做圆的“意”。第二是作圆的“规”。第三是已成的圆形，依着摹仿，也可成圆形。这三种都可叫做“法”。法即是模范，即是法象。依“法”做去，自生同样效果。……同法的必定同类。这是墨家名学的一个重要概念。

 

P168    上文说“故”是“物之所以然”，是“有之必然”。今说“法”是“所若而然”。把两条界说合起来看，可见故与法的关系。一类的法即是一类所以然的故。例如用规写圆，即是成圆之故，即是作圆之法。依此法做，可作无数同类的圆。故凡正确的故，都可作为法；依它做去，都可发生同样的效果。若不能发生同类的效果，既不是正确之故。科学的目的只是要寻出种种正确之故，要把这些“故”列为“法则”，使人依了做去可得期望的效果。名学的归纳法是根据于“有之必然”的道理，去求“所以然”之故的方法。名学的演绎法是根据于“同法的必定同类”的道理，去把已知之故作立论之故（前提）。看它是否能生出同类的效果。懂得这两个大观念——故与法——方才可讲《墨辩》的名学。

 

P168    辩的七法    以上说一切论辩的根本观念。如今且说辩的各种方法。《小取篇》说：

                             或也者，不尽也。

……以上七种“辩”的方法。“或”与“假”系“有待的”辞，不很重要。“效”是演绎法，由通则推到个体，由“类”推到“私”。“辟”与“侔”都用个体说明别的个体，“援”由个体推知别的个体，“推”由个体推知通则。这四种——辟、侔、援、推——都把个体的事物作推论的起点，所以都可以叫做“归纳的论辩”。这七种之中，“推”最为重要。

 

P177    《墨辩》六篇乃是中国古代第一奇书，里面除了论“知”论“辩”的许多材料之外，还有无数有价值的材料。今把这些材料分类约举如下：

                （一）论算学。

                （二）论形学（几何）。

                （三）论光学。

                （四）论力学。

                （五）论心理学。

                （六）论人生哲学。

                （七）论政治学。

                （八）论经济学。

以上八类，不过略举大概，以表示《墨辩》内容的丰富。

 

P178    如今且说墨家名学的价值。依我看来，墨家的名学在世界的名学史上，应该占一个重要的位置。……墨家的名学前后的历史大概至多不出二百年，怪不得它不会有发达的法式了。平心而论，墨家名学所有法式上的缺陷，未必就是它的弱点，未必不是它的长处。……墨家的名学虽然不重法式，却能把推论的一切根本观念，如“故”的观念，“法”的观念，“类”的观念，“辩”的方法，都说得很明白透彻。有学理的基本，却没有法式的累赘。这是第一长处。印度、希腊的名学多偏重演绎，墨家的名学却能把演绎归纳一样看重。《小取》篇说“推”一段，及论归纳的四种谬误一段，近世名学书也不过如此说法。墨家因深知归纳法的用处，故有“同异之辩”，故能成一科学的学派。这是第二长处。

 

P179    再说墨家名学在中国古代哲学史上的重要。儒家极重名，以为正名便可以正百物了。当时的个人主义一派，如杨朱之流，以为只有个体的事物，没有公共的名称。……这两派绝对相反：儒家的正名论，老子、杨朱的无名论，都是极端派。“别墨”于两种极端派之间，别寻出一种执中的名学。他们不问名是否有实，实是否有名。他们单提出名与实在名学上的作用。……这是墨家名学的第一种贡献。

              中国的学派只有“别墨”这一派研究物的所以然之故。根据同异有无的道理，设为效、辟、侔、援、推各种方法。墨家名学的方法，不但可为论辩之用，实有科学的精神，可算得“科学的方法”。试看《墨辩》所记各种科学的议论，可以想见这种科学的方法应用。这是墨家名学的第二种贡献。

              墨家论知识，注重经验，注重推论。看《墨辩》中论光学和力学的诸条，可见墨家学者真能作许多实地试验。这是真正科学的精神，是墨学的第三种贡献。

              墨家名学论“法”的观念，上承儒家“像”的观念，下开法家“法”的观念。这是墨家名学的第四种贡献。

——总而言之，古代哲学的方法论，莫如墨家的完密，墨子的实用主义和三表法，已是极重要的方法论。后来的墨者论“辩”的各法，比墨子更为精密，更为完全。从此以后，无论哪一派的哲学，都受这种方法论的影响。荀子的《正名》篇虽攻击当时的辩者，其实全是墨学的影响。孟子虽诋骂墨家，但他书中论方法的各条，无一不显出墨学的影响。庄子的名学，也是墨家辩者的反动。至于惠施、公孙龙一般人，都是直接的墨者，更不用说了。

 

 

 

 

==================

==================

P181    ……据此看来，惠施的时代大约在公元前380年与公元前300年之间。《庄子-天下》篇说：“惠施多方，其书五车。”又说有一个叫做黄缭的，问天地所以不坠不陷和风雨雷霆之故，惠施“不辞而应，不虑而对，遍为万物说”。只可惜那五车的书和那“万物说”，都失掉了，我们所知道的，不过是他的几条残缺不完的学说。

 

P181    惠施的学说，古今所传，尽在《庄子-天下》篇中。原文是：

                                       惠施……厤物之意。曰：

 

P182    这十事的解说，自古以来，也不知共有多少种。依我个人的意思看来，这十事只是“泛爱万物，天地一体也”，一个大主义。前九条是九种辩证，后一条是全篇的断案。前九条可略依章太炎《明见》篇，分为三组：

                      第一组，论一切“空间”的分割区别，都非实有。（1）（2）（3）（6）（7）（8）（9）

                      第二组，论一切“时间”的分割区别，都非实有。（1）（4）（7）

                      第三组，论一切同异都非绝对的。（5）

                      三组的断案：“泛爱万物，天地一体也。”

              第一，论“空间”    一切分割区别都非实有“空间”（Space）。古人都叫做“宇”……如此看来，可见一切空间的区别，都不过是我们为实际上的便利起的种种区别，其实都不是实有的区别，认真说来，只有一个无穷无极不可分断的“宇”。

              第二，论“时间”    一切分割区别都非实有。“时间”（Time）古人或叫做“宙”，或叫做“久”。《尸子》与《淮南子》注都说“古往今来”是“宙”。……“久”是“时”的总名。一时、一刻、千年、一刹那，是时。弥满“古今旦莫”，“古往今来”，总名为“久”。久也是无穷无极不可断割的，……所以一切时间的分割，只是实际上应用的区别，并非实有。

              第三，论一切同异都非绝对的    ……

 

P186    “泛爱万物”，即是极端的兼爱主义。墨子的兼爱主义，我已说过，是根据于“天志”的。墨家的“宗教的兼爱主义”，到了后代，思想发达了，宗教的迷信便衰弱了，所以兼爱主义的根据也不能不随着改变。惠施是一个科学的哲学家，他曾做“万物说”，说明“天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故”，所以他的兼爱主义别有科学——哲学的根据。

 

 

 

==================

 

P187    公孙龙在平原君门下，这是诸书所共记，万无可疑的。……依此看来，公孙龙大概生于西历前325年和315年之间。那时惠施已老了。公孙龙死时，当在前250年左右。……可见公孙龙不曾和惠施辩论。

 

P188    公孙龙最出名的学说是“白马非马”、“臧三耳”两条。……后来公孙龙便从这些学说上生出他自己的学说来。后来这些“辩者”一派，公孙龙最负盛名，后人把这些学说笼统都算是他的学说了。我们既不知那些“辩者”的姓名，如今只好把《天下》篇的二十一事和《列子-仲尼篇》的七事，一齐都归作“公孙龙及其他辩者”的学说。

 

P188    《庄子-天下》篇的二十一事和《列子-仲尼篇》的七事：

               （1）卵有毛。

此外《列子》尚有“意不心”。“引发千钧”两条。

           这些学说，前人往往用“诡辩”两字一笔抹煞。……我且把这二十一事分为四组（（8）条未详，故不列入），每组论一个大问题。

            第一，论空间时间一切区别都非实有。（3）（9）（15）（16）（21）

            第二，论一切同异都非绝对的。这一组又分两层：

                       （甲）从“自相”上看来，万物毕异。（13）（14）（17）

                       （乙）从“共相”上看来，万物毕同。（1）（5）（6）（12）

            第三，论知识。（2）（7）（10）（11）（18）

            第四，论名。（4）（19）（20）

 

P196    以上所说，为公孙龙一班人的知识论。知识须有三个主要部分：一方面是物，一方面是感觉认知的心神，两方面的关系，发生物指与感觉，在物为“指”，在心为“知”（此知是《经上》“知，接也”之知），其实是一事。这三部分之中，最重要的，还只是知物的心神。一切物指，一切区别同异，若没有心神，便都不能知道了。

 

P197    这班人的学说，以为一切区别同异，都起于主观的分别，都非绝对的。但在知识思想上，这种区别同异却不可无有。若没有这些分别同异的“物指”，便不能有知识了。故这些区别同异，虽非实有，虽非绝对的，却不可不细为辨别，要使“彼彼止于彼，此此止于此”。有了正确之“名”，知识学术才可有进步。       

              公孙龙一班人的学说，大旨虽然与惠施相同，但惠施的学说归到一种“泛爱万物”的人生哲学，这班人的学说归到一种“正名”的名学。这是他们的区别。但公孙龙到处劝人“偃兵”，大概也是信兼爱非攻的人，可知他终是墨家一派。

 

 

 

==================

==================

 

P198    我们已经讲了墨学的两派：一是宗教的墨学，一是科学——哲学的墨学。如今且讲墨学的灭亡和所以灭亡的原因。

              当韩非之时，墨学还很盛。所以《韩非子-显学》篇说：“世之显学，儒墨也。”韩非死于秦始皇十四年，当西历前233年。到司马迁做《史记》时，不过一百五十年，那时墨学早已销灭，所以《史记》中竟没有墨子的列传。《孟子-荀卿列传》中说到墨子的一生，只有二十四个字。那轰轰烈烈、与儒家中分天下的墨家，何以销亡得这样神速呢》这其中的原因，定然很复杂，但我们可以悬揣下列的几个原因：

              第一，由于儒家的反对。墨家极力攻击儒家，儒家也极力攻击墨家。孟子竟骂墨子兼爱为“无父”，为“禽兽”。汉兴以后，到汉武帝初年竟罢黜百家，独尊孔氏。儒家这样盛行，墨家自然没有兴盛的希望了。

              第二，由于墨家学说之遭政客猜忌。其实墨学在战国末年，已有衰亡之象。那时战争最烈，各国--政--府多不很欢迎兼爱非攻的儒家。……并且遭法家政客的疾忌。

              第三，由于墨家后进的“诡辩”太微妙了。别墨惠施、公孙龙一般人，有极妙的学说。不用明白晓畅的文字来讲解，却用许多极怪僻的“诡辞”，互相争胜，“终身无穷”。那时代是一个危急存亡的时代，各国所需要的乃是军人政客两种人才，不但不欢迎这种诡辩，并且有人极力反对。……别墨与公孙龙一般人的辩论太“微妙”了，不能应用。墨学的始祖墨翟立说的根本在于实际的应用，如今别家也用“功用”为标准，来攻击墨学的后辈，可谓“以其人之道，还治其人之身”了。这不但可见墨学灭亡的一大原因，又可见狭义的功用主义的流弊了。